Historyczną osią sporu o definicję podstaw tożsamości narodowej jest zarysowująca się w XIX wieku polaryzacja między dwiema wizjami: idealistyczną – opartą na koncepcji narodu jako duchowej wspólnoty idei, oraz realistyczną – odwołującą się do założeń pragmatycznie pojmowanej materialnej wspólnoty interesu narodowego. Każda z tych wizji ma określone podłoże historiozoficzne. Pierwsza znajduje silne oparcie przede wszystkim w historiozofii mesjanizmu polskiego epoki romantyzmu, druga zaś opiera się na podstawach pozytywizmu historycznego epoki postyczniowej. Dla pierwszej polska idea narodowa oznacza duchową misję chrystianizacji polityki, co wiąże się z symbolicznym wyobrażeniem Polski jako mesjasza narodów. Dla drugiej jest to przede wszystkim realny postęp historyczny – ciągnący się w empiryczną nieskończoność, a więc efektywnie niekończący się projekt modernizacyjny.
Podział na te dwie wizje ma w Polsce relatywnie długą historię, sięgającą drugiej połowy lat sześćdziesiątych XIX wieku, kiedy po upadku powstania styczniowego de facto załamuje się romantyczny paradygmat myśli polskiej i leżący u jej podstaw idealistyczny profil historiozofii mesjanistycznej. Na jego gruzach formułowany jest program krakowskiej szkoły historycznej, który staje się później kamieniem węgielnym politycznego stanowiska stronnictwa konserwatystów galicyjskich – stańczyków.
To, co jest interesujące w tym poglądzie, to między innymi jego zdumiewająca, trwająca już kilkanaście dziesięcioleci żywotność na gruncie polskiej myśli politycznej. Nietrudno wyjaśnić bezpośrednie przyczyny pojawienia się tego zrewidowanego po epoce wielkich powstań narodowych nowego, postyczniowego spojrzenia na dzieje Polski i opartego na nim nowego typu patriotyzmu – odwołującego się już nie do abstrakcyjnej idei narodowej, lecz do pojmowanego w duchu realizmu politycznego konkretnego narodowego interesu. Odrzucenie postawy idealizmu politycznego i ugruntowującej go myśli mesjanistycznej opiera się tu na radykalnym zakwestionowaniu podstaw zasilającej ją filozoficznie historiozofii.
Niezbędnym warunkiem istnienia wolności narodowej i realnego życia polityczno-społecznego jest obiektywny byt państwa i jego instytucji. Kiedy ten suwerenny byt państwa znika, to samo spotyka – jak się tu zakłada – wolność w wymiarze zbiorowym. Pozostaje wtedy jeszcze wprawdzie indywidualna wolność poszczególnych członków zbiorowości stanowiącej wcześniej państwo, ale społeczność ta nie ma już obiektywnego oparcia w realnie istniejących i chronionych prawem instytucjach państwowych, a co za tym idzie – rzeczywistego bytu ponadjednostkowego.
Wolność takiej wspólnoty politycznej żyje de facto jedynie swoistym „życiem po śmierci”, jak trafnie formułuje to Maurycy Mochnacki. Nie jest to w istocie życie realne, lecz idealne, a jego faktyczną podstawę stanowi teraz wyłącznie narracja historyczna – przekazywany w pamięci z pokolenia na pokolenie obraz przeszłości. Oznacza to jednak zarazem, że rzeczywistym tworzywem tego życia jest teraz coś innego niż wcześniej, mianowicie sama wolność jednostkowa członków tej upadłej wspólnoty politycznej. Dopóki żyją bezpośredni świadkowie minionego bytu zbiorowego i historycznych wydarzeń, wspólnota ta nieustannie przywoływana jest siłą zachowanego w ich pamięci wspomnienia. Jest ono jednak tylko tym, czym jest, to znaczy wspomnieniem, a nie rzeczywistością. Tymczasem świat realny – nie bacząc na treść pieczołowicie przechowywanego w świadomości jednostkowej i troskliwie przekazywanego kolejnym pokoleniom wspomnienia – idzie dalej.
Generacja epoki postyczniowej wyciąga naukę z całokształtu doświadczeń historycznych klasyków i romantyków, a więc dwóch poprzednich pokoleń Polaków żyjących w warunkach niewoli politycznej: jednego – mającego żywe wspomnienie Rzeczypospolitej i próbującego jeszcze wskrzesić jej świeżo zgasły suwerenny byt (częściowo na drodze dyplomatycznej), oraz drugiego – z epoki romantyzmu, które nie doświadczyło już dawnej wolności politycznej bezpośrednio, ale przechowało przejęte od ojców wspomnienie i podniosło je do rangi ideału walki narodowowyzwoleńczej, a następnie rewitalizowało w bogatej twórczości artystycznej i filozoficznej tej epoki. To oraz doświadczenia takich ludzi jak Mochnacki, którzy żyli pomiędzy epokami, pozwala kolejnemu pokoleniu na sformułowanie alternatywnego programu myśli polskiej, połączonego z radykalnie odmienną od dawnej, nowoczesną wykładnią patriotyzmu. Ten nowy („rozsądny”, jak sam o sobie mówi) program polskiej myśli politycznej zakłada m.in. zerwanie z „szaleńczą” ideologią walki narodowowyzwoleńczej, walki o pełną suwerenność Polski, głosząc jednocześnie potrzebę realnej odbudowy kraju i modernizowania go na wszystkich poziomach życia społecznego, między innymi w sferze gospodarczej.
Do klęski powstania styczniowego myśl polska konsekwentnie jeszcze broni się przed kolonizacją kulturową i nie przyjmuje zalecanego jej przez zaborczą propagandę nakazu klęczenia na grochu. W epoce postyczniowej sytuacja radykalnie się zmienia i w efekcie nowa, wyraźnie już odmieniona myśl polska (postępowa – jak o sobie mówi) do pewnego stopnia sama interioryzuje ten nakaz i czyni z niego fundament nowoczesnej kultury narodowej. Kultura ta nieustannie transcenduje odtąd samą siebie, a więc stale przekracza swój dotychczasowy, wypracowany historycznie, lokalny – jak mniema – format i wznosi się ku bliżej nieokreślonemu kulturowemu uniwersum świata zewnętrznego, szukając odtąd siebie gdzieś całkowicie poza sobą.
To ta koncepcja – a więc pojmowanie Polski jako permanentnego projektu modernizacyjnego (bynajmniej nie romantyczna ideologia mesjanistyczna) – jest od epoki postyczniowej XIX wieku aż do przełomu tysiącleci dominującym składnikiem ogólnego myślenia Polaków o własnej tożsamości zbiorowej. Warto zauważyć, że koncepcja ta nie tylko nie jest wolna od ideologicznego myślenia o świecie, ale sama stanowi pewną historycznie uwarunkowaną ideologię. Antymesjanistyczna jest jedynie zewnętrznie (a więc tylko na pozór), natomiast w swoich wewnętrznych podstawach okazuje się quasi-mesjanistyczna, to znaczy zdaje się wyrastać z tego samego korzenia kulturowego co mesjanizm.
prof. Andrzej Wawrzynowicz – historyk filozofii, doktor habilitowany, profesor na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Niniejszy tekst jest fragmentem artykułu, który ukazał się w nr 24 czasopisma naukowego „Civitas. Studia z filozofii polityki” (Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, 2019)
